Yevamot 12a: Talmud study for Daf Yomi

Rabbi Ami said to Rabbi Ḥiyya bar Abba: We learned it in the same baraita: In a case where one of the women was fit and the other disqualified, if he would like to perform ḥalitza he performs ḥalitza with the disqualified woman, and if he would like to enter into levirate marriage, he enters into levirate marriage with the fit woman. What is fit and what is disqualified? If we say that fit means fit to all men, and disqualified means disqualified to all men, since for him she is suitable, what difference does it make for him whether she is disqualified from or fit for marriage to others?

Rather, is it not the case that fit means fit for him, and disqualified means disqualified for him? And what is that case in which a woman is fit or disqualified only with regard to him but not to any other man? This is referring to the case of one who remarries his divorcée. And it is taught that if he would like to enter into levirate marriage, he enters into levirate marriage with the fit woman. This answers Rabbi Yoḥanan’s question.

The Gemara rejects this argument: No; actually, fit means fit to all men, and disqualified means disqualified in general, e.g., a woman who had already been divorced is disqualified from marrying any priest. And that which you said: Since for him she is suitable, what difference does it make for him, this is significant because of that statement of Rav Yosef. As Rav Yosef said: Here Rabbi Yehuda HaNasi taught a valuable moral lesson, that a person should not pour the water from his well when others are in need of it.

Come and hear a different baraita: With regard to one who remarries his divorcée after she had married another, she and her rival wife must perform ḥalitza. Can it enter your mind that both she and her rival wife must perform ḥalitza? Rather, say: Either she or her rival wife. This indicates that both women are unfit for levirate marriage. The Gemara rejects this claim: And did you not already resolve a difficulty in the baraita? If so, answer as follows: She performs ḥalitza, while her rival wife either performs ḥalitza or enters into levirate marriage. If so, this baraita provides no conclusive proof that might resolve Rabbi Yoḥanan’s dilemma.

§ The Gemara cites another discussion concerning women who are forbidden in levirate marriage. Rav Lili bar Memel said that Mar Ukva said that Shmuel said: The rival wife of a girl who performed refusal is forbidden. If the deceased brother had two wives, one of whom was a minor who refused the brother who sought to be her yavam, not only is she forbidden in levirate marriage, but so too is her rival wife. The Gemara asks: To whom is she forbidden? If we say that she is forbidden to the other brothers, this cannot be the case, as now that she herself, the girl who actually performed refusal, is permitted to them, as Shmuel said: A minor yevama who refused this brother is permitted to that other brother of the deceased husband, is it necessary to state that her rival wife is likewise permitted?

Rather, it means that she is forbidden to him, i.e., as she refused a specific brother, both she and her rival wife are forbidden to him. The Gemara clarifies: And in what way is this halakha of the rival wife different from that of one who performed refusal, who is permitted to the other brothers? If the reason is that she did not perform any act of refusal with them that might nullify the obligation of levirate marriage, her rival wife did not perform any act with them either, and therefore she should be permitted to all of the brothers.

The Gemara answers: This is a rabbinic decree imposed due to the case of a rival wife of one’s daughter who performed refusal. If the girl who refused was his daughter or any other forbidden relative, her rival wife would be forbidden as the rival wife of one’s daughter. Therefore, the Sages rendered forbidden the rival wives of other women who performed refusal, not only his daughter. The Gemara asks: And is the rival wife of a daughter who performed refusal actually forbidden? But didn’t we learn in the mishna: And with regard to all of these women, if they died or performed refusal with their husbands, their rival wives are permitted.

The Gemara analyzes this statement: Whom did this girl refuse? If we say that she refused the husband, i.e., the deceased brother before he passed away, this is exactly the same as the case of a divorcée, and the mishna explicitly states that if one’s relative who had been married to his deceased brother died, or refused her husband, or was divorced, no prohibition applies to her rival wife. What is the difference between refusal and divorce? Rather, is it not referring to a case where she refused the yavam? If she refuses the yavam, her levirate bond is broken and her rival wife is no longer considered the rival wife of a forbidden relative. Consequently, the rival wife is fit for levirate marriage. This shows that no prohibition applies to the rival wife of a daughter who performed refusal.

The Gemara answers: No; actually, it means that she refused the husband, and two types of divorce are listed in the mishna: Divorce by Torah law and refusal, which is a form of divorce that applies by rabbinic law. The Gemara asks: And what is different between the two cases? Since refusal is not actually divorce but is a form of annulment that nullifies the matrimonial bond retroactively, when she refuses her husband it must be said that she uproots the marriage, and therefore the rival wife is rendered permitted.

If so, when she refuses the yavam, one should also say that she uproots the first marriage. The reasoning is that she cannot actually refuse the yavam, as she was never married to him. Rather, it must be that she annuls her first marriage, and the bond with the yavam is canceled automatically. Consequently, it is as though she were not married at all, and there was never a rival wife.

The Gemara explains that Shmuel’s reasoning is due to the statement that Rami bar Yeḥezkel taught in a baraita as Rami bar Yeḥezkel taught: If a minor refused her husband, she is permitted in marriage even to his father, as refusal completely nullifies the marriage, and it is as though there had never been any earlier marriage with the son. However, if she refused the yavam, not her husband, she is forbidden to his father.

Apparently, from the moment when she came before the yavam for levirate marriage she appears to be his father’s daughter-in-law. Since at the time of the husband’s death she had not yet performed refusal, to all appearances she was the father’s daughter-in-law. Consequently, although the marriage of this minor was not valid by Torah law, any observer would have assumed it was a proper marriage. Therefore, the Sages rendered a girl who refused her yavam forbidden to his father, so that people not take lightly the prohibition of those with whom relations are forbidden.

Here, too, the same reasoning applies: From the moment when the other wife came before the yavam for levirate marriage she appears to be the rival wife of his father’s daughter. For this reason she is forbidden, despite the fact that she is permitted by Torah law. Shmuel’s ruling that the rival wife of a girl who performed refusal is forbidden is therefore a decree due to the case of the rival wife of a daughter who performed refusal.

§ The Gemara continues to discuss various cases of forbidden women. Rav Asi said: The rival wife of a sexually underdeveloped woman [aylonit] is forbidden. In other words, if one of the wives of the deceased brother was an aylonit, who is incapable of giving birth, the mitzva of levirate marriage does not apply. As it is stated with regard to a woman who requires levirate marriage: “The firstborn that she bears” (Deuteronomy 25:6), which comes to exclude an aylonit, who cannot give birth. Since the halakhot of levirate marriage do not apply to an aylonit, she retains her status as a brother’s wife who is forbidden, and therefore her rival wife is also exempt from levirate marriage.

Rav Sheshet raised an objection to this from a mishna: Three brothers are married to three unrelated women, and one of the brothers died, and a second brother performed levirate betrothal with the yevama. A levirate betrothal does not have the legal status of a regular betrothal, as the levirate bond between yavam and yevama is not dependent upon betrothal; rather, it represents a kind of continuation of the previous marriage with her deceased husband. Full marriage with a yevama is effected by sexual intercourse alone. However, for reasons of modesty, the Sages instituted that the act of betrothal should apply to a yevama as well.

And this brother who performed the levirate betrothal died before consummation of the marriage. In this case, both of these, the wife of the first brother, who had already come before the second brother for levirate marriage, and the wife of the second brother, perform ḥalitza and may not enter into levirate marriage. As it is stated: “And one of them dies and he has no child, the wife of the dead man shall not be married outside of the family to one not of his kin; her brother-in-law will have intercourse with her” (Deuteronomy 25:5). This implies that the option of levirate marriage applies only to one who is subject to the levirate bond of one yavam, for only one deceased brother, and not the bond of two yevamin. Since it is considered as though the first widow has two levirate duties to fulfill, neither she nor her rival wife may enter into levirate marriage.

And it is taught with regard to this issue that Rav Yosef said: This is an example of a rival wife of a paternal half brother’s wife, i.e., a fully fit yevama, for whom coming before the yavam for levirate marriage caused her to be forbidden. In other words, she was fully fit for levirate marriage by Torah law, as all conditions of the mitzva are present in her case. The reason for her prohibition has nothing to do with her particular status but is the result of her having come before a yavam for levirate marriage once already. We have not found in the entire Torah an example like this, where the fact that she was obligated in a mitzva she was unable to fulfill means that not only she, but her rival wife as well, are both rendered forbidden.

The Gemara analyzes Rav Yosef’s statement: The emphasis of: This is, which indicates that it applies to this case and no other, comes to exclude what? Doesn’t it come to exclude the rival wife of an aylonit, which would mean that she is permitted? Although an aylonit herself may marry any man, she is not suitable for levirate marriage. If so, Rav Yosef’s comment indicates that only a woman subject to a double levirate bond, not any other case, renders her rival wife forbidden merely by coming before the yavam for levirate marriage.

The Gemara rejects this suggestion: No, Rav Yosef’s statement was meant to exclude the rival wife of an aylonit, that she is forbidden. And what is the meaning of: This is? It means that this is the one for whom coming before the yavam for levirate marriage caused her to be forbidden, and therefore her rival wife requires ḥalitza and is not entirely exempt. In contrast, in the case of the rival wife of an aylonit, she does not even require ḥalitza. What is the reason for this difference between the two cases? This one, an aylonit, is exempt from levirate marriage by Torah law, while this one, who was betrothed by levirate betrothal to the other brother, is forbidden by rabbinic law, and she therefore must perform ḥalitza.

§ The Gemara cites another relevant source. We learned in the mishna: And with regard to all of these women with whom relations are forbidden, if they died, or they refused their husbands, or were divorced, or were found to be aylonit, their rival wives are permitted in levirate marriage. This ruling apparently contradicts the statement of Rav Asi that the rival wife of an aylonit is forbidden. The Gemara responds: This is not difficult. Here, Rav Asi is referring to a situation in which her husband knew that she was an aylonit prior to marriage, and as he married her regardless of her condition their marriage is fully valid. Since the mitzva of levirate marriage does not apply to her because she cannot give birth, her rival wife is also exempt.

There, in the mishna, it is referring to a case where he did not know that she was an aylonit at the time of marriage, but only at a later stage. Since in this case it can be said that he would not choose to marry an aylonit, hers was a mistaken betrothal, and it is therefore nullified. Consequently, her rival wife is permitted.

The Gemara comments: The language of the mishna is also precise, as it teaches: Were found to be an aylonit, and it does not teach: Were an aylonit. This indicates that her condition was not known to the husband at the time of marriage but was discovered by him only later. The Gemara summarizes: Conclude from this that this is the correct interpretation of the mishna. Consequently, the mishna does not contradict the opinion of Rav Asi. Rava said:

Rabbi Ami dit à Rabbi Ḥiyya bar Abba : Nous l’avons appris dans cette même baraïta : lorsqu’une femme était apte et l’autre disqualifiée, si l’homme souhaitait procéder à la ḥalitsa, il la procédait avec la femme disqualifiée ; s’il souhaitait contracter un mariage léviratique, il le contractait avec la femme apte. Que signifient « apte » et « disqualifiée » ? Si nous disons qu’« apte » signifie apte à épouser n’importe quel homme et « disqualifiée », disqualifiée pour épouser n’importe quel homme, puisqu’elle lui convient, quelle importance cela a-t-il pour lui qu’elle soit disqualifiée ou apte à épouser d’autres hommes ?

Ne faut-il pas plutôt dire qu’« apte » signifie apte pour lui et « disqualifiée », disqualifiée pour lui ? Et quel est le cas où une femme n’est apte ou disqualifiée qu’à son égard, mais pas à l’égard d’un autre homme ? Il s’agit du cas d’un homme qui reprend son ex-femme après l’avoir répudiée. Or il est enseigné que s’il souhaite contracter un mariage léviratique, il le contracte avec la femme apte. Cela répond à la question de Rabbi Yoḥanan.

La Guemara rejette cet argument : Non ; en réalité, « apte » signifie apte à épouser n’importe quel homme et « disqualifiée », disqualifiée de manière générale, par exemple une femme qui a déjà été répudiée et ne peut épouser aucun prêtre. Quant à ce que tu as dit — puisqu’elle lui convient, quelle importance cela a-t-il pour lui ? — cela a de l’importance en raison de cette déclaration de Rav Yosef. Car Rav Yosef a dit : Ici, Rabbi Yehuda HaNassi a enseigné une précieuse leçon de morale : une personne ne devrait pas vider l’eau de son puits lorsque d’autres en ont besoin.

Viens et entends une autre baraïta : celui qui reprend son ex-femme après qu’elle a épousé un autre homme doit procéder à la ḥalitsa avec elle et avec sa coépouse. Peut-on imaginer que toutes deux, elle et sa coépouse, doivent procéder à la ḥalitsa ? Dis plutôt : elle ou sa coépouse. Cela indique que les deux femmes sont inaptes au mariage léviratique. La Guemara rejette cette preuve : N’as-tu pas déjà résolu une difficulté dans la baraïta ? Réponds donc ainsi : elle procède à la ḥalitsa, tandis que sa coépouse procède soit à la ḥalitsa, soit contracte un mariage léviratique. Dès lors, cette baraïta n’apporte aucune preuve concluante susceptible de résoudre le dilemme de Rabbi Yoḥanan.

§ La Guemara rapporte une autre discussion concernant les femmes interdites au mariage léviratique. Rav Lili bar Memel dit au nom de Mar Ukva, qui le dit au nom de Shmuel : la coépouse d’une fille qui a exercé le refus est interdite. Si le frère défunt avait deux épouses, dont l’une était une mineure qui a refusé le frère qui voulait être son yavam, non seulement elle est interdite au mariage léviratique, mais sa coépouse l’est également. La Guemara demande : À qui est-elle interdite ? Si nous disons qu’elle est interdite aux autres frères, cela ne peut être le cas, car, puisque celle qui a réellement exercé le refus leur est maintenant permise — comme Shmuel l’a dit : une mineure yevama qui a refusé ce frère est permise à l’autre frère de son mari défunt — est-il nécessaire de préciser que sa coépouse leur est également permise ?

Il faut plutôt comprendre qu’elle lui est interdite : puisqu’elle a refusé un frère en particulier, elle et sa coépouse lui sont toutes deux interdites. La Guemara précise : En quoi cette halakha concernant la coépouse diffère-t-elle de celle de la fille qui a exercé le refus, laquelle est permise aux autres frères ? Si la raison est qu’elle n’a accompli à leur égard aucun acte de refus susceptible d’annuler l’obligation de mariage léviratique, sa coépouse non plus n’a accompli aucun acte à leur égard ; elle devrait donc être permise à tous les frères.

La Guemara répond : Il s’agit d’un décret rabbinique institué en raison du cas de la coépouse de sa fille qui a exercé le refus. Si la fille qui a refusé était sa fille ou une autre parente interdite, sa coépouse serait interdite en tant que coépouse de sa fille. Les Sages ont donc interdit les coépouses des autres femmes qui ont exercé le refus, et pas seulement celle de sa fille. La Guemara demande : Mais la coépouse d’une fille qui a exercé le refus est-elle réellement interdite ? N’avons-nous pas appris dans la Michna : pour toutes ces femmes, si elles sont mortes ou ont exercé le refus à l’égard de leurs maris, leurs coépouses sont permises ?

La Guemara analyse cette déclaration : À qui cette fille a-t-elle refusé ? Si nous disons qu’elle a refusé son mari, c’est-à-dire le frère défunt avant sa mort, cela revient exactement au cas d’une femme répudiée ; or la Michna dit explicitement que si une parente qui avait été mariée à son frère défunt est morte, a refusé son mari ou a été répudiée, aucune interdiction ne s’applique à sa coépouse. Quelle différence y a-t-il entre le refus et la répudiation ? Ne faut-il pas plutôt dire qu’il s’agit d’un cas où elle a refusé le yavam ? Si elle refuse le yavam, son lien léviratique est rompu et sa coépouse n’est plus considérée comme la coépouse d’une parente interdite. Par conséquent, la coépouse est apte au mariage léviratique. Cela montre qu’aucune interdiction ne s’applique à la coépouse d’une fille qui a exercé le refus.

La Guemara répond : Non ; en réalité, cela signifie qu’elle a refusé son mari, et la Michna énumère deux formes de dissolution du mariage : la répudiation selon la Torah et le refus, qui constitue une forme de dissolution du mariage en vertu du droit rabbinique. La Guemara demande : Quelle différence y a-t-il entre les deux cas ? Puisque le refus n’est pas véritablement une répudiation, mais une forme d’annulation qui abolit rétroactivement le lien matrimonial, lorsqu’elle refuse son mari, il faut dire qu’elle déracine le mariage ; sa coépouse devient donc permise.

Dans ce cas, lorsqu’elle refuse le yavam, il faudrait également dire qu’elle déracine le premier mariage. En effet, elle ne peut véritablement refuser le yavam, puisqu’elle ne l’a jamais épousé. Il faut plutôt dire qu’elle annule son premier mariage, et que le lien avec le yavam est automatiquement annulé. Par conséquent, c’est comme si elle n’avait jamais été mariée et qu’il n’y avait jamais eu de coépouse.

La Guemara explique que le raisonnement de Shmuel repose sur l’enseignement que Rami bar Yeḥezkel a transmis dans une baraïta : si une mineure a refusé son mari, elle peut se marier même avec le père de celui-ci, car le refus annule entièrement le mariage, comme si le mariage antérieur avec le fils n’avait jamais existé. Cependant, si elle a refusé le yavam, et non son mari, elle est interdite au père de celui-ci.

Apparemment, dès le moment où elle s’est présentée devant le yavam en vue du mariage léviratique, elle apparaît comme la belle-fille de son père. Puisqu’au moment de la mort de son mari elle n’avait pas encore exercé le refus, elle apparaissait aux yeux de tous comme la belle-fille de son père. Par conséquent, bien que le mariage de cette mineure ne soit pas valide selon la Torah, tout observateur aurait cru qu’il s’agissait d’un mariage valable. Les Sages ont donc interdit au père d’épouser une fille qui a refusé son yavam, afin que les gens ne prennent pas à la légère l’interdiction des relations prohibées.

Ici aussi, le même raisonnement s’applique : dès le moment où l’autre épouse s’est présentée devant le yavam en vue du mariage léviratique, elle apparaît comme la coépouse de la fille de son père. Pour cette raison, elle est interdite, bien qu’elle soit permise selon la Torah. La décision de Shmuel selon laquelle la coépouse d’une fille qui a exercé le refus est interdite constitue donc un décret institué en raison du cas de la coépouse d’une fille qui a exercé le refus.

§ La Guemara poursuit l’examen de différents cas de femmes interdites. Rav Asi a dit : la coépouse d’une femme sexuellement sous-développée [aylonit] est interdite. Autrement dit, si l’une des épouses du frère défunt était une aylonit, incapable d’avoir des enfants, la mitsva du mariage léviratique ne s’applique pas. Car il est dit au sujet d’une femme qui relève du mariage léviratique : « Le premier-né qu’elle mettra au monde » (Deutéronome 25:6), ce qui exclut une aylonit, qui ne peut pas avoir d’enfant. Puisque les halakhot du mariage léviratique ne s’appliquent pas à une aylonit, elle conserve son statut d’épouse du frère, interdite au mariage léviratique ; sa coépouse est donc, elle aussi, dispensée du mariage léviratique.

Rav Sheshet soulève une objection à partir d’une Michna : trois frères sont mariés à trois femmes sans lien de parenté entre elles ; l’un des frères meurt, puis un deuxième frère procède aux kiddouchin léviratiques avec la yevama. Les kiddouchin léviratiques n’ont pas le statut juridique de kiddouchin ordinaires, car le lien léviratique entre le yavam et la yevama ne dépend pas des kiddouchin ; il représente plutôt une sorte de prolongement du mariage antérieur avec son mari défunt. Le mariage complet avec une yevama s’accomplit uniquement par des relations sexuelles. Toutefois, par souci de modestie, les Sages ont institué que l’acte des kiddouchin s’applique également à une yevama.

Et ce frère qui avait procédé aux kiddouchin léviratiques meurt avant la consommation du mariage. Dans ce cas, toutes deux — l’épouse du premier frère, qui s’était déjà présentée devant le deuxième frère en vue du mariage léviratique, et l’épouse du deuxième frère — procèdent à la ḥalitsa et ne peuvent pas contracter de mariage léviratique. Car il est dit : « Si l’un d’eux meurt sans avoir d’enfant, la femme du défunt ne devra pas se marier au-dehors, à un homme qui n’est pas de sa famille ; son beau-frère viendra vers elle » (Deutéronome 25:5). Cela implique que la possibilité du mariage léviratique ne s’applique qu’à celle qui est soumise au lien léviratique d’un seul yavam, pour un seul frère défunt, et non au lien de deux yevamin. Puisque l’on considère que la première veuve a deux obligations léviratiques à remplir, ni elle ni sa coépouse ne peuvent contracter de mariage léviratique.

Et à ce sujet, il est enseigné que Rav Yosef a dit : voici un exemple de coépouse de l’épouse d’un demi-frère paternel, c’est-à-dire une yevama tout à fait apte, que le fait de s’être présentée devant le yavam en vue du mariage léviratique a rendue interdite. Autrement dit, selon la Torah, elle était parfaitement apte au mariage léviratique, car toutes les conditions de la mitsva étaient réunies dans son cas. La raison de son interdiction n’a rien à voir avec son statut particulier ; elle tient au fait qu’elle s’était déjà présentée une fois devant un yavam en vue du mariage léviratique. Nous n’avons trouvé dans toute la Torah aucun exemple comparable où le fait d’avoir été assujettie à une mitsva qu’elle ne pouvait accomplir signifie que non seulement elle, mais aussi sa coépouse, sont toutes deux rendues interdites.

La Guemara analyse la déclaration de Rav Yosef : l’accent mis sur « voici », qui indique que cela s’applique à ce cas et à aucun autre, qu’est-ce que cela vient exclure ? Cela ne vient-il pas exclure la coépouse d’une aylonit, ce qui signifierait qu’elle est permise ? Bien qu’une aylonit elle-même puisse épouser n’importe quel homme, elle n’est pas apte au mariage léviratique. Si tel est le cas, la remarque de Rav Yosef indique que seule une femme soumise à un double lien léviratique, et aucune autre, rend sa coépouse interdite du seul fait de s’être présentée devant le yavam en vue du mariage léviratique.

La Guemara rejette cette proposition : Non, la déclaration de Rav Yosef visait à exclure la coépouse d’une aylonit, qui est interdite. Et que signifie « voici » ? Cela signifie que c’est dans ce cas que le fait de s’être présentée devant le yavam en vue du mariage léviratique l’a rendue interdite ; sa coépouse doit donc procéder à la ḥalitsa et n’est pas entièrement dispensée. En revanche, dans le cas de la coépouse d’une aylonit, elle n’a même pas besoin de procéder à la ḥalitsa. Quelle est la raison de cette différence entre les deux cas ? Dans le premier cas, l’aylonit est dispensée du mariage léviratique par la Torah, tandis que dans le second cas, celle qui a été unie à l’autre frère par des kiddouchin léviratiques est interdite par décret rabbinique ; elle doit donc procéder à la ḥalitsa.

§ La Guemara cite une autre source pertinente. Nous avons appris dans la Michna : pour toutes ces femmes avec lesquelles les relations sont interdites, si elles sont mortes, ont refusé leurs maris, ont été répudiées ou se sont révélées être des aylonit, leurs coépouses sont permises au mariage léviratique. Cette décision semble contredire la déclaration de Rav Asi selon laquelle la coépouse d’une aylonit est interdite. La Guemara répond : il n’y a pas de difficulté. Ici, Rav Asi parle d’une situation où son mari savait avant le mariage qu’elle était une aylonit et l’a épousée malgré tout ; leur mariage est donc pleinement valide. Puisque la mitsva du mariage léviratique ne s’applique pas à elle parce qu’elle ne peut pas avoir d’enfant, sa coépouse en est également dispensée.

Là, dans la Michna, il s’agit d’un cas où il ignorait qu’elle était une aylonit au moment du mariage et ne l’a appris que plus tard. Puisqu’on peut dire dans ce cas qu’il n’aurait pas choisi d’épouser une aylonit, ses kiddouchin ont été contractés par erreur et sont donc annulés. Par conséquent, sa coépouse est permise.

La Guemara fait remarquer que la formulation de la Michna est également précise, car elle enseigne : « se sont révélées être des aylonit », et non : « étaient des aylonit ». Cela indique que leur état n’était pas connu du mari au moment du mariage et qu’il ne l’a découvert que plus tard. La Guemara conclut : déduis-en que telle est l’interprétation correcte de la Michna. Par conséquent, la Michna ne contredit pas l’opinion de Rav Asi. Rava a dit :