Yevamot 29b: Talmud study for Daf Yomi

And if it enters your mind that according to Beit Shammai levirate betrothal acquires the woman as a full-fledged acquisition, then this matter could potentially have been resolved ab initio: This brother should perform levirate betrothal and acquire one sister, and that brother should perform levirate betrothal and acquire the other sister. As there is no prohibition whatsoever involved in performing levirate betrothal, the concern for violating a prohibition by consummating the levirate marriage with a sister of a woman with whom he has a levirate bond is avoided; he only betroths her, but does not engage in sexual intercourse with her. After the betrothal, the levirate bond of her sister is dissolved and he can freely consummate the levirate marriage with her.

The Gemara objects: Rather, what then? If levirate betrothal does not serve to fully acquire the woman, what is the alternative? It must be that according to Beit Shammai levirate betrothal precludes the rival wife from entering levirate marriage with a complete preclusion. If so, there is an additional potential scenario: This one should perform levirate betrothal with one sister and preclude the second sister from entering levirate marriage, and that one should perform levirate betrothal with the second sister and preclude the first sister from entering levirate marriage. In this way, the yevamin can consummate the levirate marriage with the sisters ab initio as well. Yet the mishna does not allow for this possibility.

Rather, what have you to say? One must assert that levirate betrothal performed in circumstances where it is permitted to perform levirate marriage, i.e. where there is no prohibition with regard to the close relative of a woman with whom the yavam has a levirate bond, completely precludes the rival wife from entering levirate marriage. However, levirate betrothal performed in circumstances where it is forbidden to perform levirate marriage, does not preclude entering levirate marriage. Therefore, in the case of two sisters who happen simultaneously before two brothers for levirate marriage, the sisters cannot be precluded from entering levirate marriage via levirate betrothal. So too here, with regard to levirate betrothal performed by the third brother, the same distinction can be made. Even according to the one who said that levirate betrothal acquires a woman as a full-fledged acquisition, just like marriage, there is the following difference: Levirate betrothal under permitted circumstances acquires the woman, but levirate betrothal under forbidden circumstances does not acquire the woman. Therefore, there is no proof as to the nature of levirate betrothal according to the opinion of Beit Shammai from the first mishna in the chapter.

Rav Ashi teaches this discourse in this manner: Rabbi Elazar said: Do not say that according to Beit Shammai levirate betrothal precludes entering levirate marriage as a complete preclusion, so that the rival wife of the woman who received levirate betrothal does not require even ḥalitza. Rather, it precludes entering levirate marriage and yet leaves a remnant of the levirate bond in place. Accordingly, levirate betrothal precludes the rival wife’s entering levirate marriage to the degree that the yavam is not required to divorce the woman he betrothed, but the levirate bond with the rival wife remains to the extent that he must still perform ḥalitza with her.

Rabbi Avin said: We, too, learn this statement from the mishna, where it states: Beit Shammai say: They may maintain them as their wives. From here it can be deduced: Yes, they may maintain them as their wives after the fact; no, they are not allowed to marry them ab initio. And if it enters your mind to say that, according to Beit Shammai, levirate betrothal precludes entering levirate marriage as a complete preclusion, then this brother should perform levirate betrothal and preclude one sister from levirate marriage, and that brother should perform levirate betrothal and preclude the other sister from levirate marriage. The Gemara challenges this conclusion: But didn’t the mishna teach that Beit Shammai say: His wife remains with him, and this other is sent away due to her status as a sister of his wife? This indicates that she is exempt from levirate marriage and does not even require ḥalitza.

Rather, one must resolve this by asserting that a yevama who is suitable for all of the aspects of levirate marriage is also suitable for part of it. If a yevama is eligible for both levirate marriage and ḥalitza when she happens before the brothers, as in the case cited in the present mishna where the woman who happened before the third brother was permitted to enter into levirate marriage, she is eligible for part of it. This indicates that if the yavam does not take her in levirate marriage but performs only levirate betrothal, the levirate betrothal has sufficient legal force to preclude the rival wife completely. However, a yevama who is not suitable for all of the aspects of levirate marriage is also not suitable for a part of it. If the yevama is not eligible for levirate marriage, such as in the case referred to in the first mishna of this chapter, where both women happened simultaneously so that the yavam is not permitted to consummate the levirate marriage with either woman, she is not suitable for part of it. In that case, if the yavam performs levirate betrothal, it does not have the legal force to affect a total preclusion.

§ With regard to Beit Shammai’s opinion about levirate betrothal, Rabba asks: Does levirate betrothal, according to the opinion of Beit Shammai, create a full-fledged marriage bond? Or, does it merely create betrothal, similar to all other acts of betrothal? Abaye said to him: With regard to what halakha do you ask this?

If we say it pertains to inheriting from her when she dies, and to becoming ritually impure for her if he is a priest, and to nullifying her vows, all of which are rights and obligations acquired by marriage, this is difficult. Now, with regard to a betrothed woman in general, i.e., a woman who was betrothed by Torah law, Rabbi Ḥiyya teaches in a baraita: One does not enter acute mourning on the day of the death of his betrothed wife, nor can he become ritually impure for her if she dies if he is a priest. Similarly, she does not enter acute mourning for him and is not obligated to become ritually impure for him. If she dies, he does not inherit from her; if he dies, she collects the payment of her marriage contract, In a case where he performed only levirate betrothal with her, is it necessary to say that he does not inherit from her, nor does he become ritually impure for her? Therefore, this halakha is obvious and Rabba’s question seems superfluous.

Rather, the question must relate to the matter of delivery of the woman to the husband under a wedding canopy. What is the ruling with regard to this? Is the yavam obligated to enter the wedding canopy in the manner that he would with any other betrothed woman, or not? This is the dilemma: Does levirate betrothal create a full-fledged marriage bond, whereby the yevama would not require further delivery to a wedding canopy? Or, does levirate betrothal perhaps create only betrothal, whereby she would require delivery to a wedding canopy?

Abaye said to him that this question is not necessary, as well: Now, if he did not perform levirate betrothal with her at all, it is written: “Her brother-in-law will have intercourse with her” (Deuteronomy 25:5). It is deduced from this verse that he can take her even against her will. Is it necessary to say that if he performed levirate betrothal with her, even without a wedding canopy, that he is allowed to engage in sexual intercourse with her?

Rabba said to him: This question is relevant, as I say that anyone who performs levirate betrothal with his yevama causes the levirate bond to be removed from him, and he is no longer considered subject to the halakhot of levirate marriage. Instead, a standard bond of betrothal applies to him. Therefore, it is appropriate to ask if this act of levirate betrothal is similar to a standard betrothal insofar as the wedding canopy is concerned, and consequently the woman would be required to enter the wedding canopy. Alternatively, perhaps the halakhot of levirate marriage still apply somewhat, in which case the woman would not be required to enter a wedding canopy in order to become married, similar to a standard yevama to whom levirate betrothal was not performed. Does the performance of levirate betrothal weaken the capacity of intercourse to establish levirate marriage on its own? What is the halakhic ruling here?

The Gemara suggests: Come and hear an answer from what is taught in a mishna (Nedarim 74a): What is the ruling with regard to the nullification of vows for a widow who is waiting for her yavam, whether she is waiting for a single yavam or two yevamin? Rabbi Eliezer says: Let him nullify her vows. The yavam may nullify her vows as though he were her husband. Rabbi Yehoshua says: This holds true only if she is bonded to a single yavam, but not to two. Rabbi Akiva says: It does not hold true, neither to one yavam nor to two yevamin. They may not nullify her vows.

And we discussed this issue, interpreting the various opinions: Granted, Rabbi Akiva holds that the levirate bond is not substantial, even in the case of one yavam. In his opinion, the levirate obligation does not create a marriage bond at all, even if there is only a single yavam. And according to Rabbi Yehoshua, the levirate bond with one yavam is substantial. The yevama undoubtedly requires this yavam for levirate marriage, and therefore she is considered to be like his wife. But with two yevamin, the levirate bond is not substantial, since it is not clear which brother will consummate the levirate marriage with her. However, Rabbi Eliezer, if he indeed holds that the levirate bond is substantial, his opinion is difficult. Granted, if there is one yavam, he can nullify her vows, but if there are two, why should only one of them suffice to nullify her vows, as it is not yet clear which of them will eventually marry her?

And Rabbi Ami bar Ahava said: With what are we dealing here? This is a case where one of them performed levirate betrothal with her, and this is in accordance with the opinion of Beit Shammai, who say: Levirate betrothal acquires her as a full-fledged acquisition.

This interpretation can resolve Rabba’s question. Granted, if you say levirate betrothal creates a full-fledged marriage, it is due to that reason that the yavam can nullify her vows just as a full-fledged husband does. However, if you say that levirate betrothal merely creates betrothal, how can he nullify the vows? Even in standard cases of betrothal by Torah law the husband cannot nullify her vows, for didn’t we learn in a mishna: With regard to a betrothed young woman, only her father and her husband together can nullify her vows? How could a yavam nullify the vows without the father of the yevama, if he is not considered a full-fledged husband? Rav Naḥman bar Yitzḥak said that this proof can be rejected by interpreting the mishna as follows: What is the meaning of the phrase: He nullifies? That he nullifies her vows only in conjunction with her father.

The Gemara questions this reading of the mishna: And according to the opinion of Rabbi Elazar, who said that for Beit Shammai levirate betrothal acquires the woman only insofar as it precludes a rival wife from entering levirate marriage, and it is not a full-fledged acquisition, why should the yavam nullify her vows, even if he does so in conjunction with her father? The Gemara answers: Rabbi Eliezer could have said to you: One can say that when I said that levirate betrothal acquires the woman only insofar as it precludes the rival wife from entering levirate marriage, it was to emphasize that a bill of divorce would not suffice for her, but rather she also requires ḥalitza. However, with regard to the matter of nullifying her vows, do we say that levirate betrothal is not effective, and that he cannot nullify her vows alone?

And if you wish, say an alternate explanation: Rabbi Elazar could have said to you: And as for Rav Naḥman bar Yitzḥak, does this resolution that the mishna is only referring to a case where the father and the yavam can nullify her vows together work out well? Did the mishna teach that they can nullify her vows? It teaches that he can nullify her vows in the singular, implying that he nullifies the vows alone and not in conjunction with anyone else. Rather, the mishna must be explained differently: With what are we dealing here? It is a case where the yavam, regardless of whether or not he performed levirate betrothal, did not want to consummate the levirate marriage or perform ḥalitza. Therefore, the yevama stood in court so as to compel him to consummate the levirate marriage or perform ḥalitza, and it ruled that he must supply her sustenance. Because she is bound to him and cannot marry another, the court ruled that he was responsible for her livelihood.

And this is in accordance with the statement that Rav Pineḥas said in the name of Rava, as Rav Pineḥas said in the name of Rava: Any woman who makes a vow, makes her vow with the consent of her husband. Because she is dependent upon her husband for her livelihood, she does not act without his consent. In this case, because the yavam is responsible to supply the yevama with sustenance, it is assumed that her vows are also made with his consent. It is for this reason that he can nullify her vows without her father. Consequently, no conclusive proof can be derived from here with regard to the strength of acquisition through levirate betrothal.

Et si l’on envisage que, selon Beit Shammaï, les kiddouchin de yiboum acquièrent la femme pleinement, cette difficulté aurait pu être résolue d’emblée : que ce frère accomplisse les kiddouchin de yiboum et acquière une sœur, et que l’autre frère accomplisse les kiddouchin de yiboum et acquière l’autre sœur. Puisqu’il n’y a absolument aucune interdiction à accomplir les kiddouchin de yiboum, on évite ainsi le risque de transgresser une interdiction en consommant le mariage de yiboum avec la sœur d’une femme à laquelle il est lié par le lien de yiboum ; il se contente de la fiancer, sans avoir de rapports sexuels avec elle. Après ces kiddouchin, le lien de yiboum avec sa sœur est dissous, et il peut librement consommer le mariage de yiboum avec elle.

La Guemara objecte : Mais alors, quelle est l’alternative ? Si les kiddouchin de yiboum ne permettent pas d’acquérir pleinement la femme, que reste-t-il ? Il faut donc dire que, selon Beit Shammaï, les kiddouchin de yiboum empêchent absolument la rivale d’entrer en yiboum. Dans ce cas, un autre scénario serait possible : que celui-ci accomplisse les kiddouchin de yiboum avec une sœur et empêche la seconde sœur d’entrer en yiboum, et que l’autre accomplisse les kiddouchin de yiboum avec la seconde sœur et empêche la première d’entrer en yiboum. Ainsi, les yevamin pourraient également consommer d’emblée le mariage de yiboum avec les sœurs. Pourtant, la Michna ne prévoit pas cette possibilité.

Mais que peut-on répondre ? Il faut affirmer que les kiddouchin de yiboum accomplis dans des circonstances où le mariage de yiboum est permis, c’est-à-dire lorsqu’il n’y a pas d’interdiction liée à une proche parente d’une femme à laquelle le yavam est lié par le lien de yiboum, empêchent complètement la rivale d’entrer en yiboum. En revanche, les kiddouchin de yiboum accomplis dans des circonstances où le mariage de yiboum est interdit n’empêchent pas d’entrer en yiboum. Par conséquent, dans le cas de deux sœurs qui se présentent simultanément devant deux frères pour le yiboum, on ne peut empêcher les sœurs d’entrer en yiboum au moyen de kiddouchin de yiboum. Il en va de même ici, au sujet des kiddouchin de yiboum accomplis par le troisième frère : on peut faire la même distinction. Même selon celui qui affirme que les kiddouchin de yiboum acquièrent la femme pleinement, comme le mariage, il faut distinguer : les kiddouchin de yiboum accomplis dans des circonstances permises acquièrent la femme, mais ceux accomplis dans des circonstances interdites ne l’acquièrent pas. On ne peut donc tirer de la première Michna du chapitre aucune preuve quant à la nature des kiddouchin de yiboum selon l’opinion de Beit Shammaï.

Rav Ashi enseigne ce raisonnement de la manière suivante : Rabbi Elazar a dit : Ne dis pas que, selon Beit Shammaï, les kiddouchin de yiboum empêchent totalement d’entrer en yiboum, de sorte que la rivale de la femme ayant reçu ces kiddouchin n’a même pas besoin de la ḥalitsa. Ils empêchent plutôt d’entrer en yiboum tout en laissant subsister une partie du lien de yiboum. Ainsi, les kiddouchin de yiboum empêchent la rivale d’entrer en yiboum dans la mesure où le yavam n’est pas tenu de répudier la femme qu’il a fiancée, mais le lien de yiboum avec la rivale subsiste au point qu’il doit encore accomplir la ḥalitsa avec elle.

Rabbi Avin a dit : Nous aussi, nous apprenons cette affirmation de la Michna, où il est enseigné : Beit Shammaï disent : Ils peuvent les garder comme épouses. On peut en déduire : oui, ils peuvent les garder comme épouses après coup ; non, ils ne peuvent pas les épouser d’emblée. Et si l’on envisage que, selon Beit Shammaï, les kiddouchin de yiboum empêchent totalement d’entrer en yiboum, alors que ce frère accomplisse les kiddouchin de yiboum et empêche une sœur d’entrer en yiboum, et que l’autre frère accomplisse les kiddouchin de yiboum et empêche l’autre sœur d’entrer en yiboum. La Guemara conteste cette conclusion : Mais la Michna n’a-t-elle pas enseigné que Beit Shammaï disent : Sa femme reste avec lui, et l’autre est renvoyée parce qu’elle est la sœur de sa femme ? Cela indique qu’elle est dispensée du yiboum et n’a même pas besoin de la ḥalitsa.

Il faut plutôt résoudre la difficulté en affirmant qu’une yevama qui peut bénéficier de tous les aspects du yiboum peut aussi en bénéficier en partie. Si une yevama est admissible à la fois au yiboum et à la ḥalitsa lorsqu’elle se présente devant les frères, comme dans le cas cité dans la présente Michna, où la femme qui s’est présentée devant le troisième frère avait le droit d’entrer en yiboum, elle peut en bénéficier en partie. Cela indique que si le yavam ne la prend pas en yiboum, mais accomplit seulement les kiddouchin de yiboum, ceux-ci ont une force juridique suffisante pour empêcher complètement la rivale d’entrer en yiboum. En revanche, une yevama qui ne peut bénéficier de tous les aspects du yiboum ne peut pas non plus en bénéficier en partie. Si la yevama n’est pas admissible au yiboum, comme dans le cas évoqué dans la première Michna de ce chapitre, où les deux femmes se sont présentées simultanément, de sorte que le yavam n’a pas le droit de consommer le mariage de yiboum avec l’une ou l’autre, elle ne peut pas en bénéficier en partie. Dans ce cas, si le yavam accomplit les kiddouchin de yiboum, ceux-ci n’ont pas la force juridique nécessaire pour empêcher totalement l’entrée en yiboum.

§ Au sujet de l’opinion de Beit Shammaï concernant les kiddouchin de yiboum, Rabba demande : Selon Beit Shammaï, les kiddouchin de yiboum créent-ils un lien matrimonial à part entière ? Ou bien ne créent-ils que des fiançailles, comme tout autre acte de fiançailles ? Abaye lui dit : Quelle halakha cette question concerne-t-elle ?

Si l’on dit que la question concerne le droit d’hériter de sa femme à sa mort, de devenir rituellement impur pour elle s’il est prêtre et d’annuler ses vœux — autant de droits et d’obligations découlant du mariage —, cela pose problème. En effet, au sujet d’une femme fiancée en général, c’est-à-dire fiancée selon la Torah, Rabbi Ḥiyya enseigne dans une baraïta : On n’observe pas le deuil rigoureux le jour du décès de sa fiancée, et il ne peut pas non plus devenir rituellement impur pour elle à sa mort s’il est prêtre. De même, elle n’observe pas le deuil rigoureux pour lui et n’est pas tenue de devenir rituellement impure pour lui. Si elle meurt, il n’hérite pas d’elle ; s’il meurt, elle perçoit le montant de sa ketouba. Dans le cas où il n’a accompli avec elle que les kiddouchin de yiboum, est-il nécessaire de préciser qu’il n’hérite pas d’elle et ne devient pas rituellement impur pour elle ? Cette halakha est donc évidente, et la question de Rabba semble superflue.

La question doit plutôt porter sur la remise de la femme à son mari sous le dais nuptial. Quelle est la règle à cet égard ? Le yavam est-il tenu de la conduire sous le dais nuptial comme il le ferait pour toute autre femme fiancée, ou non ? Voici le dilemme : les kiddouchin de yiboum créent-ils un lien matrimonial à part entière, de sorte que la yevama n’aurait pas besoin d’être conduite sous un dais nuptial ? Ou bien les kiddouchin de yiboum ne créent-ils peut-être que des fiançailles, auquel cas elle devrait être conduite sous un dais nuptial ?

Abaye lui dit que cette question n’est pas nécessaire non plus : même s’il n’a pas du tout accompli avec elle les kiddouchin de yiboum, il est écrit : « Son beau-frère aura des rapports avec elle » (Deutéronome 25, 5). On déduit de ce verset qu’il peut la prendre même contre sa volonté. Est-il nécessaire de préciser que s’il a accompli avec elle les kiddouchin de yiboum, même sans dais nuptial, il a le droit d’avoir des rapports sexuels avec elle ?

Rabba lui dit : Cette question est pertinente, car je dis que quiconque accomplit les kiddouchin de yiboum avec sa yevama fait disparaître le lien de yiboum et n’est plus considéré comme soumis aux lois du yiboum. À sa place s’applique un lien ordinaire de fiançailles. Il convient donc de demander si cet acte de kiddouchin de yiboum équivaut à des fiançailles ordinaires en ce qui concerne le dais nuptial, auquel cas la femme devrait être conduite sous le dais nuptial. Ou bien les lois du yiboum continuent-elles à s’appliquer dans une certaine mesure, auquel cas la femme n’aurait pas besoin d’être conduite sous un dais nuptial pour se marier, comme une yevama ordinaire avec laquelle les kiddouchin de yiboum n’ont pas été accomplis. Les kiddouchin de yiboum diminuent-ils la capacité des rapports sexuels à établir à eux seuls le mariage de yiboum ? Quelle est la décision halakhique dans ce cas ?

La Guemara propose : Venons et entendons une réponse tirée de ce qui est enseigné dans une Michna (Nedarim 74a) : Quelle est la règle concernant l’annulation des vœux d’une veuve qui attend son yavam, qu’elle en attende un seul ou deux ? Rabbi Eliezer dit : Qu’il annule ses vœux. Le yavam peut annuler ses vœux comme s’il était son mari. Rabbi Yehoshua dit : Cela vaut seulement si elle est liée à un seul yavam, mais pas à deux. Rabbi Akiva dit : Cela ne vaut ni pour un yavam ni pour deux yevamin. Ils ne peuvent pas annuler ses vœux.

Et nous avons examiné cette question en interprétant les différentes opinions : il est compréhensible que Rabbi Akiva considère que le lien de yiboum n’est pas substantiel, même dans le cas d’un seul yavam. Selon lui, l’obligation de yiboum ne crée aucun lien matrimonial, même s’il n’y a qu’un seul yavam. Quant à Rabbi Yehoshua, le lien de yiboum avec un seul yavam est substantiel. La yevama a indubitablement besoin de ce yavam pour le yiboum et est donc considérée comme son épouse. Mais avec deux yevamin, le lien de yiboum n’est pas substantiel, puisqu’on ne sait pas clairement lequel des frères consommera le mariage de yiboum avec elle. Toutefois, si Rabbi Eliezer considère effectivement que le lien de yiboum est substantiel, son opinion pose problème. Il est compréhensible que, s’il n’y a qu’un seul yavam, il puisse annuler ses vœux ; mais s’il y en a deux, pourquoi un seul d’entre eux suffirait-il à annuler ses vœux, alors qu’on ne sait pas encore clairement lequel l’épousera finalement ?

Et Rabbi Ami bar Ahava a dit : De quel cas s’agit-il ici ? D’un cas où l’un d’eux a accompli avec elle les kiddouchin de yiboum, conformément à l’opinion de Beit Shammaï, qui disent : Les kiddouchin de yiboum l’acquièrent pleinement.

Cette interprétation peut résoudre la question de Rabba. Il est compréhensible que, si l’on dit que les kiddouchin de yiboum créent un mariage à part entière, le yavam puisse annuler ses vœux pour cette raison, comme le ferait un mari à part entière. En revanche, si l’on dit que les kiddouchin de yiboum ne créent que des fiançailles, comment peut-il annuler ses vœux ? Même dans le cas ordinaire de fiançailles selon la Torah, le mari ne peut pas annuler seul ses vœux, car n’avons-nous pas appris dans une Michna : Pour une jeune fille fiancée, seuls son père et son mari, conjointement, peuvent annuler ses vœux ? Comment un yavam pourrait-il annuler ses vœux sans le père de la yevama, s’il n’est pas considéré comme un mari à part entière ? Rav Naḥman bar Yitzḥak dit que cette preuve peut être réfutée en interprétant ainsi la Michna : Que signifie l’expression « il annule » ? Qu’il n’annule ses vœux qu’avec son père.

La Guemara met en question cette lecture de la Michna : Et selon l’opinion de Rabbi Elazar, qui a dit que, pour Beit Shammaï, les kiddouchin de yiboum n’acquièrent la femme que dans la mesure où ils empêchent sa rivale d’entrer en yiboum, et ne constituent pas une acquisition à part entière, pourquoi le yavam annulerait-il ses vœux, même avec son père ? La Guemara répond : Rabbi Eliezer aurait pu te dire : On peut dire que lorsque j’ai affirmé que les kiddouchin de yiboum n’acquièrent la femme que dans la mesure où ils empêchent la rivale d’entrer en yiboum, je voulais souligner qu’un acte de divorce ne suffirait pas pour elle, mais qu’elle a aussi besoin de la ḥalitsa. Mais, en ce qui concerne l’annulation de ses vœux, dirions-nous que les kiddouchin de yiboum sont sans effet et qu’il ne peut pas annuler seul ses vœux ?

Et si tu veux, voici une autre explication : Rabbi Elazar aurait pu te dire : Quant à Rav Naḥman bar Yitzḥak, cette résolution selon laquelle la Michna ne concernerait qu’un cas où le père et le yavam peuvent annuler ensemble ses vœux est-elle satisfaisante ? La Michna a-t-elle enseigné qu’ils peuvent annuler ses vœux ? Elle enseigne qu’il peut annuler ses vœux, au singulier, ce qui implique qu’il les annule seul, et non avec quelqu’un d’autre. Il faut donc expliquer la Michna autrement : De quel cas s’agit-il ici ? D’un cas où le yavam, qu’il ait ou non accompli les kiddouchin de yiboum, ne voulait ni consommer le mariage de yiboum ni accomplir la ḥalitsa. La yevama s’est donc présentée au tribunal afin de le contraindre à consommer le mariage de yiboum ou à accomplir la ḥalitsa, et le tribunal a statué qu’il devait assurer sa subsistance. Comme elle est liée à lui et ne peut pas épouser un autre homme, le tribunal a statué qu’il était responsable de son entretien.

Et cela est conforme à ce que Rav Pineḥas a dit au nom de Rava, car Rav Pineḥas a dit au nom de Rava : Toute femme qui fait un vœu le fait avec le consentement de son mari. Comme elle dépend de son mari pour sa subsistance, elle n’agit pas sans son consentement. Dans ce cas, puisque le yavam est tenu de subvenir aux besoins de la yevama, on présume que ses vœux sont eux aussi faits avec son consentement. C’est pour cette raison qu’il peut annuler ses vœux sans son père. Par conséquent, on ne peut tirer de là aucune preuve concluante quant à la force de l’acquisition par les kiddouchin de yiboum.